Gottlob Frege

Kakor kaže beseda »lepo« smer estetiki in »dobro« etiki, tako kaže beseda »resnično« smer logiki. Sicer je res, da je cilj vseh znanosti resnica, vendar se logika z njo ukvarja še na povsem drugačen način. Logika ima nekako tak odnos do resnice kakor fizika do teže a1i toplote. Odkriti resnico je naloga vseh znanosti, vendar pa odkritje zakonov resničnega [ das Wahrsein] pripada logiki. Beseda »zakon« se uporablja v dvojnem pomenu. Kadar govorimo o moralnih in državnih zakonih mislimo na predpise, ki naj bi se izpolnjevali, s katerimi pa dogajanje ni vedno v skladu. Zakoni narave so splošnosti naravnega dogajanja, s katerimi so ta dogajanja vedno v skladu. O zakonih resničnega govorim bolj v tem pomenu. Seveda pa ob tem ne gre za dogodek pač pa za bit. Iz zakonov resničnega sledijo pravila za imetje za resnično, mišljenja, presojanja, sklepanja. In tako se lahko govori tudi o zakonih mišljenja. Vendar se s tem približamo nevarnosti, da bi pomešali različne stvari. Najbrž se razume sintagmo »zakon mišljenja« podobno kot sintagmo »naravni zakon« in se misli pri tem na splošno v psihičnem dogajanju mišljenja. Zakon mišljenja bi bil v tem primeru psihološki zakon. In tako se lahko pride do mnenja, da gre v logiki za psihični proces mišljenja in psihološke zakone, pa katerih mišljenje poteka. Toda s tem bi bila potisnjena ob stran naloga logike, kajti pri tem resnici ne bi bilo dano njej ustrezno mesto. Zmota in praznoverje imata ravno tako kakor pravilno spoznanje svoje vzroke. Imeti za resnično napačno in imeti za resnično resnično — oboje nastane po psiholoških zakonih. Izpeljava iz teh in pojasnitev duševnega dogajanja, ki se izteče v imetje za resnično, ne more nikoli nadomestiti dokaza tega, na kar se to imetje za resnično nanaša. Ali ne bi mogli biti pri tem psihičnem dogajanju udeleženi tudi logični zakoni? Tega ne bom zanikal, vendar kadar gre za resnico, možnost ne more zadostovati. Možno je, da je udeleženo tudi nekaj nelogičnega in od resnice odvračajočega se. Zato se lahko opredelimo šele potem, ko smo spoznali zakone resničnega; potem bomo verjetno sposobni operirati brez izpeljave in pojasnitve psihičnega procesa, če nam gre za odločitev, ali je imetje za resnično, v katero se izteče proces, upravičeno. Z namenom, da se izognem temu nesporazmu in da preprečim zameglitev meje med psihologijo in logiko, nalagam logiki nalogo odkriti zakone resničnega, ne pa zakone imetja za resnično ali mišljenja. Pomen besede »resnično« [ wahr] se bo razvil v zakonih resničnega.

Govorno se beseda »resnično« pojavlja kot pridevnik. Od tod izvira želja po tesnejši omejitvi področja, na katerem se izreka resnica, kjer se sploh lahko sprašujemo o resnici. Ugotovimo, da resnico izrekamo o slikah, predstavah, stavkih in mislih. Opazno je, da tu vidne in slišne stvari nastopajo skupaj s stvarmi, ki ne morejo biti čutno zaznane. Kar kaže na to, da se dogajajo premiki smisla. In res! Ali je torej slika kot zgolj vidna, otipljiva stvar sploh resnična? In kamen, list, nista resnična? Očitno ne bi imenovali slike resnične, če ob tem ne bi bilo nekega namere. Slika mora nekaj predstavljati. Tudi predstava ni sama na sebi imenovana za resnično, temveč le glede na namero, da bi se z nečim ujemala. Od tod bi lahko domnevali, da resnica obstaja v ujemanju slike z odslikanim. Ujemanje je relacija. Temu pa nasprotuje način uporabe besede »resnično«, ki ni nobena relacijska beseda, niti ne kaže na nekaj drugega, s čimer naj bi se ujemala. Če ne vem, da naj slika predstavlja kö lnsko katedralo, ne vem, s čim jo moram primerjati, da se odločim o njeni resničnosti. Poleg tega je ujemanje lahko popolno le, če ujemajoče se stvari sovpadajo, torej, ko sploh niso različne. Pristnost nekega bankovca se preveri tako, da ga poskušamo privesti v stereoskopsko ujemanje z neponarejenim bankovcem. Toda poskus, da bi stereoskopsko privedli do ujemanja kosa zlata z novcem za dvajset mark, bi bil smešen. Predstavo bi bilo mogoče privesti do ujemanja s stvarjo le tedaj, če bi bila tudi stvar predstava. In če se tedaj prva popolnama ujema z drugo, sovpadata. Toda ravno to ni zaželeno, ko se resnica določi kot ujemanje predstave z nečim dejanskim. Pri tem je ravno bistveno, da se dejansko razlikuje od predstave. Toda potem ne obstaja nikakršno popolno ujemanje, nikakršna popolna resnica. Potem ne bi bilo popolnoma nič resnično, kajti, kar je le pol resnično, je neresnično. Resnica ne prenese nobenega več ali manj. Ali pač? Ali ne moremo ugotoviti, da resnica obstaja, kadar obstaja ujemanje v določenem pogledu? Toda v katerem? Kaj torej moramo storiti, da bi se lahko odločili, ali je bilo nekaj resnično? Morali bi raziskati, ali bi bilo resnično, da si — neka predstava in neka dejanskost — ustrezata v ugotovljenem pogledu. Tako bi se ponovno soočili z vprašanjem iste vrste in igra bi se lahko začela znova. Tako se izjalovi ta poskus, da bi resnico pojasnili kot ujemanje. Prav tako se izjalovi vsak drug poskus definiranja, kaj je biti resničen. Kajti v definiciji bi morale biti dane določene značilnosti. Pri uporabi pri nekem posebnem primeru pa bi vedno prišlo do tega, ali je res, da te značilnosti ustrezajo. Tako se vrtimo v krogu. Od tu dalje je verjetno, da je vsebina besede »resnično« povsem enkratna in se je ne da definirati.

Če želimo izreči resnico neke slike, pravzaprav nočemo izreči nikakršne lastnosti, ki bi tej sliki pripadala povsem neodvisno od drugih stvari, temveč imamo pri tem vedno pred očmi še neko povsem drugo stvar, in bomo rekli, da se tista slika nekako ujema s to stvarjo. »Moja predstava se ujema s kö lnsko katedralo« je stavek, sedaj pa gre za resnico tega stavka. Tako se to, kar se najbrž napačno imenuje resnica slik in predstav, zvede na resnico stavkov. Kaj imenujemo stavek? Neko zaporedje glasov, vendar le tedaj, kadar imajo nek smisel, s čimer nočemo reči, da je vsako smiselno zaporedje glasov stavek. In kadar imenujemo stavek resničen, mislimo pravzaprav na njegov smisel. Potem se daje kot tisto, pri čemer se sploh lahko sprašujemo o resničnem, smisel stavka. Ali je torej smisel stavka predstava? Vsekakor biti resničen ne obstaja v ujemanju tega smisla z nečim drugim, saj bi se sicer vprašanje o biti resničen ponavljalo v neskončnost.

Ne da bi želel podati neko definicijo, imenujem misel nekaj, pri čemer je sploh mogoče govoriti o resnici. Kar je napačno, prištevam torej prav tako k mislim kot to, kar je resnično. Potem lahko rečem: misel je smisel nekega stavka, ne da bi s tem želel trditi, da je smisel kateregakoli stavka neka misel. Na sebi nečutna misel se odene v čutno obleko stavka in postane s tem bolj dojemljiva. Rečemo, da stavek izraža misel.

Misel je nekaj nečutnega in vse čutno zaznavne stvari so izključene iz področja, pri katerem resnica sploh lahko pride v poštev. Resnica ni lastnost, ki ustreza posebni vrsti čutnih vtisov. Tako se ostro loči od lastnosti, ki jih imenujemo z besedami »rdeč«, »grenak«, »dehteč po španskem bezgu« . Toda, ali ne vidimo, da je vzšlo sonce? In a1i s tem tudi ne vidimo, da je to dejansko res? To, da je sonce vzšlo, ni nikakršen predmet, ki bi oddajal žarke, ki dospejo do mojega očesa, to nikakor ni vidna stvar, kot je sonce samo. Da je sonce vzšlo, je prepoznano kot resnica na podlagi čutnega vtisa. Vendarle biti resničen ni nikakršna čutno zaznavna lastnost. Tudi lastnost biti magnetičen je pripoznana neki stvari na podlagi čutnega vtisa, čeravno tej lastnosti prav tako malo kakor resnici ustreza posebna vrsta čutnega vtisa. V tem se te lastnosti ujemajo. Toda, da bi neko telo prepoznali kot magnetično, potrebujmo čutni vtis. Ko pa se mi, nasprotno, zdi resnično, da v tem trenutku ničesar ne voham, tega ne počnem na podlagi čutnega vtisa.

Da bi to, kar hočem imenovati misel, ostreje razdelal, ločim vrste stavkov. Velelnemu stavku ni mogoče odreči smisla, toda ta smisel ni takšen, da bi pri njem lahko prišlo do vprašanja resnice. Zato smisla velelnega stavka ne bom imenoval misel. Ravno tako bodo izključeni želelni in prosilni stavki. V poštev lahko pridejo stavki, s katerimi nekaj sporočamo ali trdimo. Toda k temu ne prištevam vzklikov, s katerimi si damo duška, stokov, vzdihov, smeha, razen če so preko posebnega dogovora določeni, da nekaj sporočajo. Kako pa je s vprašalnimi stavki? Z vprašalnicami izrečemo nepopoln stavek, ki naj bi šele skozi dopolnilo, h kateremu pozivamo, zadobil pravi smisel. Vprašalnice potemtakem tu ne bodo upoštevane. Drugače je pri vprašalnih stavkih. Pričakujemo, da bomo slišali »da« ali »ne«. Odgovar »da« pove isto kot trdilni stavek, kajti z njim je misel, ki je že popolnoma vsebovana v vprašalnem stavku prikazana kot resnična. Tako se lahko k vsakemu trdilnemu stavku tvori vpraša1ni stavek. Vzklika zato ne moremo imeti za sporočilo, ker mu ne moremo tvoriti nobenega ustreznega vprašalnega stavka. Vprašalni in trdilni stavek vsebujeta taisto misel, toda trdilni stavek vsebuje še nekaj več, namreč ravno trditev. Tudi vprašalni stavek vsebuje nekaj več, namreč poziv. V trdilnem stavku je torej treba razločevati dvoje stvari: vsebino, ki si jo deli z ustreznim vprašalnim stavkom, in trditev. Vsebina je misel ali vsaj vsebuje misel. Torej je mogoče izraziti misel, ne da bi jo postavili kot resnično. V trdilnem stavku je oboje tako povezano, da se razstavljivost zlahka spregleda. Potemtakem ločimo:

Trdilni stavek vsebuje poleg misli in trditve često še nekaj tretjega, česar trditev ne obsega. To lahko, čeprav ne često, deluje na čustva, razpoloženje poslušalcev ali vzpodbujanje njihove domišljije. Sem sodijo besede kot »žal«, » hvala bogu«. Taki sestavni deli stavkov močneje izstopajo v poeziji, toda tudi v prozi redko povsem manjkajo. V matematičnih, fizikalnih in kemijskih prikazih bodo redkejši kot v zgodovinskih. Kar se imenuje duhovne znanosti, stoji bliže poeziji, toda s tem je tudi manj znanstveno kot stroge znanosti, tiste, ki so toliko bolj suhoparne, kolikor strožje so, kajti stroga znanost je usmerjena k resnici in samo k resnici. Tako nobeni sestavni deli stavka, na katere se ne razprostira trdilna moč, torej ne pripadajo znanstvenemu prikazu, vendar se jim često težko izognejo tudi tisti, ki vidijo z njimi povezano nevarnost. Tam, kjer se zgodi, da se miselno nedojemljivemu približamo po poti slutnje, so ti sestavni deli povsem upravičeni. Strožji bo znanstveni prikaz, tem manj bo opazna narodnost njenega avtorja, tem lažje se bo dal prevesti. Nasprotno pa lahko elementi jezika, na katere želim tu opozoriti, zelo otežkočajo — celo če že ne domala vedno onemogočijo popoln prevod pesmi, kajti ravno v teh elementih, na katerih povečini temelji pesniška vrednost, se jeziki najbolj razlikujejo.

Marsikaj v jeziku rabi temu, da poslušalcu olajša razumevanje, na primer poudarjanje stavčnih členov z naglasom ali besednim redom. Pomislimo tudi na besede kot »še« in »že«. S stavkom »Alfred še ni prišel« mislimo pravzaprav »Alfred ni prišel« in ob tem nakazujemo, da pričakujemo njegov prihod; toda ravno to samo mislimo. Ne moremo reči, da je smisel stavka neresničen zato, ker Alfreda nismo pričakovali. Beseda »toda« se razlikuje od besede »in« v tem, da se z njo nakazuje, da je tisto, kar ji sledi, v nasprotju s tem, kar smo predhodno pričakovali. Takšni namigi v govoru ne povzročijo nobenega razločka v mislih. Stavek se lahko preoblikuje tako, da se glagol iz aktiva prestavi v pasiv in se hkrati akuzativni objekt naredi za subjekt. Ravno tako se lahko dajalnik spremeni v imenovalnik in hkrati nadomesti »dati« s »sprejeti«. Taka preobličenja gotovo niso v vsakem oziru ravnodušna, vendar se ne dotikajo misli, se ne dotikajo tega, kar je resnično ali neresnično. Če bi bila na splošno priznana nedopustnost takšnih preobličenj, bi bila s tem preprečena vsaka globlja logična preiskava. Prav tako pomembno je opustiti razlikovanja, ki se ne dotikajo jedra stvari, kot opraviti razlikovanja, ki zadevaja bistvo. Kaj pa je bistveno, je odvisno od smotra. Tej, na lepoto v jeziku usmerjeni zavesti, se lahko zdi pomembno ravno to, kar je logiku vseeno.

Tako se vsebina stavka neredko dvigne nad v njem izraženo misel. Toda pogosto se zgodi tudi narobe, da namreč zgolj besedilo, ki se lahko ohrani s pisavo ali fonografom, ne zadostuje za izraz misli. Tempus Praesens [ sedanji čas] se uporablja na dva načina: prvič, z namenom, da poda navedbo časa, drugič, z namenom, da se odpravi vsaka časovna omejitev v primeru, če je brezčasnost ali večnost sestavni del misli. Pomislimo, na primer, na zakone matematike. Kateri od obeh primerov se bo zgodil, ne bo izraženo, temveč je treba to uganiti. Če naj s sedanjikom navedemo čas, moramo vedeti, kdaj je bil stavek izrečen, da bi se misel pravilno razumela, saj je tudi čas govorjenja del izražanja misli. Če želi nekdo danes reči isto, kar je rekel včeraj, uporabljajoč besedo »danes«, bo moral to besedo nadomestiti z besedo »včeraj«. Čeprav je misel ista, mora biti ob tem besedni izraz različen, da bi se ponovno izenačila sprememba smislov, ki jo sicer povzročil različen čas govorjenja. Podobno je z besedami kot »tukaj« in »tam«. V vseh takih primerih zgolj besedilo, kot je lahko zabeleženo s pisavo, ni popoln izraz misli, temveč je za njeno pravilno pojmovanje seveda potrebno še znanje o spremljajočih okoliščinah govora, ki so bile pri tem uporabljene kot sredstvo izraza misli. Sem lahko sodijo tudi kazanje s prstom, premiki rok, pogledi. Enako bo besedo »jaz« vsebujoče besedilo v ustih različnih ljudi izražalo različne misli, od katerih so lahko nekatere resnične, druge pa neresnične.

Predložen je naslednji primer. Dr. Gustav Lauben reče: »Jaz sem bil ranjen.« To sliši Leo Peter in po nekaj dneh pripoveduje: »Dr. Gustav Lauben je bil ranjen.« Ali sedaj ta stavek izraža isto misel, ki jo je izrazil sam dr. Lauben? Recimo, da je bil Rudolf Lingens prisoten, ko je govoril dr. Lauben in sedaj tudi sliši, kar pripoveduje Leo Peter. Če sta dr. Lauben in Leo Peter izrekla ista misel, mora Rudolf Lingens, ki popolnoma obvlada nemški jezik in se spomni tega, kar je v njegovi navzočnosti rekel dr. Lauben, sedaj, pri pripovedi Lea Petra, takoj vedeti, da je govor o isti stvari. Toda poznavanje nemškega jezika je posebna stvar, kadar gre za lastna imena. Zlahka se laho zgodi, da s stavkom »Dr. Lauben je bil ranjen« le nekateri povezujejo določeno misel. V tem primeru sodi k popolnemu razumevanju poznavanje izraza »dr. Gustav Lauben«. Če sedaj oba, Leo Peter in Rudolf Lingens pod »dr. Gustav Lauben« razumeta zdravnika, ki stanuje v nekem obema poznanem stanovanju kot edini zdravnik, potem oba razumeta stavek »Dr. Gustav Lauben je bi ranjen« na enak način, oba povezujeta z njim isto misel. Toda pri tem je možno, da Rudolf Lingens doktorja Laubna ne pozna osebno in ne ve, da je bil ravno dr. Lauben tisti, ki je pred kratkim rekel: »Jaz sem bil ranjen«. V tem primeru Rudolf Lingens ne more vedeti, da gre za isto stvar. Zato v tem primeru pravim: misel, ki jo razglaša Leo Peter, ni ista misel, ki jo je izrekel dr. Lauben.

Predpostavimo še, da Herbert Garner ve, da je dr. Lauben rojen 13. septembra 1875 v N. N. in da to ne velja za nikogar drugega, ne ve pa, nasprotno, kje dr. Lauben sedaj stanuje, niti sicer kaj drugega o njem. Po drugi strani pa naj Leo Peter ne ve, da je dr. Grustav Lauben rajen 13. septembra 1875 v N. N. Potem Herbert Garner in Leo Peter ne govorita istega jezika, kolikor pride v poštev lastno ime »dr. Gustav Lauben«, čeprav dejansko s tem imenom oba označujeta istega človeka, vendar ne vesta, da to počneta. Herbert Garner torej s stavkom »Dr. Gustav Lauben je bil ranjen« ne povezuje iste misli, kot jo želi s tem stavkom izraziti Leo Peter. Da bi se izognil pomanjkljivosti, da Herbert Garner in Leo Peter ne govorita istega jezika, domnevam, da Leo Peter uporablja lastno ime »dr. Lauben«, Herbert Garner pa, nasprotno, lastno ime »Gustav Lauben«. Tedaj je mogoče, da ima Herbert Garner smisel stavka »Dr. Lauben je bil ranjen« za resničnega, medtem ko ima — zapeljan z napačnimi poročili — smisel stavka »Gustav Lauben je bil ranjen« za napačnega. Pod izdelanimi predpostavkami so te misli torej različne.

Toda tu naletimo na pomislek. Je misel, ki sta jo izrekla najprej oni in sedaj ta človek, sploh ista?

Tudi nefilozofu se zdi skoraj nujno priznati od zunanjega sveta različen notranji svet, svet čutnih vtisov, stvaritev svoje domišljije, občutkov, čustev in razpoloženj, svet nagnjenj, želja in odločitev. S kratkim izrazom želim vse to, z izjemo odločitev, združiti pod besedo »predstava«.

zeleni list rdeče, ali rdečo jagodo zeleno? Ali oboje vidi v neki barvi, ki je jaz sploh ne poznam? To so neodgovorljiva, da, pravzaprav nesmiselna vprašanja. Kajti beseda »rdeče«, ko ne navede lastnosti stvari, temveč naj bi označevala k moji zavesti pripadajoči čutni vtis, je uporabna le na področju moje zavesti, saj mojega čutnega vtisa ni mogoče primerjati s čutnim vtisom nekoga drugega. Zato bi bilo treba združiti v eni zavesti čutni vtis, ki pripada eni zavesti, in čutni vtis, ki pripada drugi zavesti. Četudi bi bilo mogoče predstavo odstraniti iz ene zavesti in jo hkrati prikazati v neki drugi zavesti, bi vprašanje, ali je to bila ista predstava, še vedno ne imelo odgovora. Za vsako od mojih predstav je tako bistveno, da sodi k vsebini moje zavesti, da je vsaka predstava druge osebe, ravno kot taka, različna od moje. Toda ali ne bi bilo mogoče, da bi bile moje predstave, popolna vsebina moje zavesti, hkrati vsebina neke nepojmljive, nekakšne božanske zavesti? Vendar najbrž le, če bi bil jaz sam del božanskega bitja. Toda ali bi bile potem to resnično moje predstave? Bi bil jaz njihov nosilec? To pa presega meje človeškega spoznanja do take mere, da je priporočljivo to možnost pustiti ob strani. V vsakem primeru je nam ljudem nemogoče primerjati predstave drugih z našimi lastnimi. Odtrgam jagodo; držim jo med prsti. Sedaj jo vidi tudi moj spremljevalec, isto jagodo. Toda vsak od naju ima svojo lastno predstavo. Nihče drug nima moje predstave, vendar mnogi lahko vidijo isto stvar. Nihče drug nima moje bolečine. Nekdo lahko sočustvuje z menoj, toda ob tem moja bolečina še vedno pripada meni in njegovo sočutje njemu. On nima moje bolečine in jaz nimam njegovega sočutja.

Sicer bi obstajala neodvisno od tega ali onega. Ali je tista lipa moja predstava? Ob tem, ko v vprašanju uporabim izraz »tista lipa«, pravzaprav že prehitevam odgovor, kajti s tem izrazom želim označiti nekaj, kar vidim in kar lahko vidijo in otipajo tudi drugi. Sedaj je možno dvoje. Ko je moja namera dosežena, kadar z izrazom »tista lipa« nekaj označim, potem je v stavku »Tista lipa je moja predstava« izraženo misel očitno treba zanikati. Toda, ko je moji nameri spodletelo, če se mi le zdi, da gledam, ne da bi dejansko videl, ko je potemtakem oznaka »tista lipa« prazna, potem sem se, ne da bi to vedel in želel, izgubil v področju pesništva. Potem ni resnična niti vsebina stavka »Tista lipa je moja predstava« niti vsebina stavka »Tista lipa ni moja predstava«, kajti v obeh primerih imam izjavo, ki ji manjka predmet. Odgovor na vprašanje potem lahko odklonimo le z utemeljitvijo, da je vsebina stavka »Tista lipa je moja predstava« pesniška. Seveda imam bržkone pač neko predstavo; toda te ne mislim z besedami »tista lipa«. Sedaj si kdo resnično lahko želi označiti svojo predstavo z besedami »tista lipa«; potem bi bil on nosilec tega, kar je želel označiti z besedami; toda tedaj ne bi videl tiste lipe, ne bi je videl ali pa bil njen nosilec tudi nihče drug.

Sedaj se vračam nazaj na vprašanje: ali je misel predstava? Če misel, ki jo izrazim s Pitagorovim izrekom, lahko ravno tako nekdo drug kot jaz prizna za resnično, potem ne sodi k vsebini moje zavesti, jaz pa nisem njen nasilec, vendar jo lahko navkljub temu priznam za resnično. Toda če ista misel, moja in nekoga drugega, ni uzrta kot vsebina Pitagorovega izreka, potem se pravzaprav ne bi smelo reči »Pitagorov izrek«, temveč »moj Pitagorov izrek«, »njegov Pitagorov izrek« in te misli bi bile različne, kajti smisel nujno sodi k stavku. Potem je lahko moja misel vsebina zavesti, njegova misel vsebina njegove zavesti. Ali je lahko potem smisel mojega Pitagorovega izreka resničen, njegovega pa neresničen? Rekel sem, da je beseda »rdeč« uporabna le na področju moje zavesti, ko ne navaja lastnosti stvari, temveč naj bi označevala enega mojih čutnih vtisov. Tako bi lahko bili tudi besedi »resnično« in »napačno«, kakor ju razumem, uporabni le na področju moje zavesti, če naj ne bi zadevali nečesa, čigar nosilec nisem jaz, temveč bi bili določeni za nekakšno označitev vsebine moje zavesti. Potem bi bila resnica omejena na vsebino moje zavesti in bi bilo dvomljivo, ali se v zavesti drugih dogaja sploh kaj podobnega.

Če vsaka misel potrebuje nekega nosilca, k čigar zavesti sodi, potem je le misel tega nosilca in ni nobene znanosti, ki bi bila skupna mnogim, na kateri bi lahko delali mnogi, temveč imam sam najbrž svojo znanost, namreč celoto misli, katerih nosilec sem, nekdo drug pa svojo znanost. Vsak od naju se ukvarja z vsebinami svoje zavesti. Nasprotje med obema znanostima potem ni možno; in pravzaprav ni koristno prepirati se okrog resnice, ravno tako nekoristno, celo smešno, kot bi bil smešen prepir dveh ljudi o tem, če je bankovec za sto mark pristen, pri čemer bi vsak od teh dveh mislil na tistega, ki bi ga imel v žepu, in bi razumel besedo »pristen« v svojem posebnem smislu. Če ima nekdo misel za predstavo, je to, kar sam s tem prizna za resnično, po njegovem lastnem mnenju vsebina njegove zavesti in drugim pravzaprav sploh ne pripada. In če bi slišal moje mnenje, da misel ni predstava, tega ne bi mogel zanikati, saj bi ga to sploh ne zadevalo.

Toda mislim, da slišim neobičajen ugovor. Večkrat sem privzel, da tudi drugi lahko opazijo iste stvari, ki jih vidim jaz. Toda kaj če bi bile vse to le sanje? Če sem le sanjal, da sem se sprehajal v družbi druge osebe, če sem le sanjal, da je moj spremljevalec videl isti zelen travnik, kot sem ga videl jaz, če bi bilo vse le igra, izvedena na odru moje zavesti, potem bi bilo dvomljivo, ali sploh obstajajo stvari zunanjega sveta. Morda je kraljestvo stvari prazno in ne vidim nobenih stvari, tudi nobenih ljudi, pač pa imam najbrž le predstavo, katere nosilec sem jaz sam. Nekaj, kar lahko obstaja neodvisno od mene v ravno tako majhni meri kot moj občutek utrujenosti — neka predstava — ne more biti človek, ne more z menoj gledati istega travnika, ne more videti jagod, ki jih držim. Povsem neverjetno je pač, da imam pravzaprav le svoj notranji svet, namesto vse okolice, v kateri se domnevno gibljem in ustvarjam. In vendar je to neizogibna posledica stavka, da je objekt moje obravnave lahko le tisto, kar je moja predstava. Kaj bi sledilo iz tega stavka, če bi bil resničen? Bi potem obstajali drugi ljudje? To bi bilo že možno, vendar jaz ne bi o njih ničesar vedel: ker moja predstava ne more biti človek in — posledično — če bi bil naš stavek resničen, tudi ne more biti predmet moje obravnave. S tem bi bila spodmaknjena tla vsem razmišljanjem, v katerih bi domneval, da bi nekaj lahko bilo nekomu drugemu ravno tako predmet kot meni, kajti sam, ko bi se to zgodilo, o tem ne bi ničesar vedel. Potem ne bi mogel razlikovati med tistim, čigar nosilec sem, in onim, čigar nosilec nisem. S tem ko bi sodil, da nekaj ni moja predstava, bi to naredil za predmet svojega mišljenja in s tem za mojo predstavo. Ali po tem pojmovanju obstaja zelen travnik? Morda, toda tega ne bi mogel videti. Če namreč travnik ni moja predstava, tedaj — v skladu z našim načelom — ne more biti predmet moje obravnave. Če pa je moja predstava, potem ni viden, ker predstave niso vidne. Jaz sicer lahko imam predstavo zelenega travnika, vendar ta ni zelena, saj ni zelenih predstav. Ali po tem mnenju obstaja sto kilogramov težka krogla? Morda, toda jaz o njej ne bi mogel ničesar vedeti. Če krogla ni moja predstava, potem — v skladu z našim načelom — ne more biti predmet moje obravnave, mojega mišljenja. Če pa bi bila krogla moja predstava, potem ne bi imela nobene teže. Lahko imam predstavo o težki krogli. Ta potem vsebuje predstavo teže kot delno predstavo. Ta delna predstava pa ni nič bolj lastnost celotne predstave, kot je Nemčija lastnost Evrope. Tako dobimo naslednje:

Prečudovito je, kako se pri takih razmišljanjih nasprotja sprevračajo druga v drugo. Tu je, na primer, fiziolog čutil. Kakor se za znanstvenega raziskovalca narave spodobi, je zelo daleč od tega, da bi stvari, za katere je prepričan, da jih vidi in se jih dotika, imel za svoje predstave. Nasprotno, prepričan je, da ima v čutnih vtisih najbolj zanesljivo pričanje o stvareh, ki obstajajo popolnoma neodvisno od njegovih občutkov, predstav, misli in ki ne potrebujejo njegove zavesti. Živčna vlakna in ganglijske celice ima tako malo za vsebino svoje zavesti, da je, nasprotno, bolj naklonjen gledati na svojo zavest kot odvisno od živčnih vlaken in ganglijskih celic. Ugotavlja, da svetlobni žarki, prelomljeni v očesu, zadenejo živčne končiče in tam povzročijo spremembo, dražljaj. Nekateri od teh bodo nadaljevali pot skozi živčna vlakna v ganglijske celice. Na to se verjetno navezujejo nadaljnji procesi v živčnem sistemu, nastanejo barvni vtisi in ti se združujejo v tisto, kar morda imenujemo predstava drevesa. Med drevo in mojo predstavo se vrinejo fizikalni, kemični, fiziološki procesi. Z mojo zavestjo pa so, kot se zdi, neposredno povezani le procesi v mojem živčnem sistemu in vsak opazovalec drevesa ima svoje posebne procese v svojem posebnem živčnem sistemu. Toda svetlobni žarki se lahko, preden prodro v moje oko, odbijejo od ogledala in se širijo dalje, kakor da prihajajo izza ogledala. Učinki na vidne živce in vse kar sledi se sedaj odvijajo ravno tako, kakor bi se, če bi svetlobni žarki prihajali od nekega drevesa za ogledalom in bi se nemoteno širili do očesa. Tako bo naposled nastala tudi predstava drevesa, čeprav takega drevesa sploh ni. Predstava, ki sploh ničemur ne ustreza, lahko nastane tudi zaradi loma svetlobe s posredovanjem oči in živčnega sistema. Toda za vzdraženje vidnega živca sploh ni vedno potrebna svetloba. Če v naši bližini udari strela, smo prepričani, da vidimo plamene tudi kadar samega bliska ne moremo videti. Vidni živec tedaj vzdraži električni tok, ki nastaja v našem telesu zaradi udara strele. Ker pa je vidni živec zaradi tega vzdražen ravno tako, kakor da bi ga vzdražili svetlobni žarki, ki izhajajo iz plamenov, smo prepričani, da vidimo plamen. Bistveno je ravno vzdraženje vidnega živca; kako nastane, je vseeno.

Lahko gremo še korak dlje. Dejansko ni neposredno dan ta dražljaj vidnega živca, temveč le sprejem. Prepričani smo, da od nas neodvisna stvar vzdraži živec in s tem povzroči čutni vtis; vendar, natančno vzeto, doživimo le konec tega procesa, ki moli v našo zavest. Ali ne bi mogel imeti ta čutni vtis, ta občutek, ki ga razlagamo s čutnim dražljajem, tudi druge vzroke, kakor lahko tudi isti živčni dražljaj nastane na različne načine? Če to, kar se obori v naši zavesti, imenujemo predstava, potem pravzaprav doživljamo le predstave, ne pa njihovih vzrokov. In če se raziskovalec želi ogniti vsem predpostavkam, mu ostanejo le predstave; vse mu razpade v predstave, tudi svetlobni žarki, živčna vlakna in ganglijskee celice, od katerih je izhajal. Tako končno spodkoplje temelje svoje lastne zgradbe. Ali je vse predstava? Ali vse potrebuje nosilca, brez katerega sploh ne bi obstajalo? Videl sem se kot nosilca svojih predstav; toda ali nisem jaz sam neka predstava? Tako mi je, kot da bi ležal na ležalnem stolu, kot da bi videl dvoje konic škornjev, prednjo stran hlač, telovnik, gumbe, dele suknjiča, posebej rokava, dvoje rok, dlake brade, nejasne obrise nosu. In ta povezava vidnih vtisov, ta celovita predstava, sem jaz sam? Zdi se mi tudi, kot da vidim tam stol. To je predstava. Pravzaprav se sploh ne tako zelo ločim od predstave; ali nisem tudi jaz sam združba vtisov, neka predstava? Toda, kje je potem nosilec teh predstav? Kako pridem do tega, da izločim eno od teh predstav in jo postavim kot nosilko ostalih? Zakaj mora obstajati predstava, ki se mi jo ljubi imenovati jaz? Ali ne bi mogel ravno tako dobro izbrati tiste, ki jo poskušam imenovati stol? Vendar čemu sploh nosilec predstav? Ta bi bil vendar vedno nekaj bistveno drugačnega od praznih nošenih predstav, nekaj samostojnega, kar ne potrebuje nobenega tujega nosilca. Če je vse predstava, potem ni nobenih nosilcev predstav. In tako sedaj ponovno doživljam preobrat v nasprotje. Če ni nosilcev predstav, potem tudi ni predstav, kajti predstave potrebujejo nosilce, brez katerih ne morejo obstajati. Če ni vladarja, potem tudi ni podložnikov. Nesamostojnost, za katero se je zdelo, da sem jo bil naklonjen priznati občutku v primerjavi s čutečim, odpade, če ni več nobenega nosilca. Kar sem imenoval predstave, so potem samostojni predmeti. Nobenega razloga ni, da bi predmetu, ki ga jaz imenujem jaz, priznal posebno mesto.

Toda, ali je to mogoče? Ali je možen doživljaj brez nekoga, ki ga doživlja? Kaj bi bila vsa ta igra brez gledalca? Ali lahko obstaja bolečina brez nekoga, ki jo ima? Občutenost nujno sodi k bolečini, k občutenosti pa spet nekdo, ki občuti. Potem je nekaj, kar ni moja predstava, pa vendar je lahko predmet moje obravnave, mojega mišljenja, tak sem pa ravno jaz. Ali pa sem lahko del vsebine svoje zavesti, medtem ko je drugi del morda predstava meseca? Ali se kaj takega zgodi, kadar sodim, da gledam luno? Potem bi imel ta prvi del zavest, del vsebine te zavesti pa bi bil spet jaz, itn. Da bi bil jaz tako neskončnokrat vključen v sebe, pa je povsem nezamisljivo, saj potem ne bi obstajal le en sam, ampak neskončno mnogo jazov. Nisem svoja lastna predstava in kadar nekaj trdim o sebi, na primer, da trenutno ne občutim nobene bolečine, zadeva moja sodba nekaj, kar ni vsebina moje zavesti, kar ni moja predstava, namreč mene samega. Torej to, o čemer nekaj trdim, ni nujno moja predstava. Toda, morda bi kdo ugovarjal, ali ne — ko mislim, da me trenutno nič ne boli — ustreza besedi »jaz« nekaj v vsebini moje zavesti? In ali ni to predstava? To je možno. S predstavo besede »jaz« je lahko v moji zavesti povezana določena predstava. Toda potem je to predstava poleg drugih predstav, jaz pa sem njen nosilec kakor tudi nosilec vseh drugih predstav. Imam predstavo o sebi, a sam nisem ta predstava. Strogo je treba ločiti med tem, kar je vsebina moje zavesti, kar je moja predstava, in onim, kar je predmet mojega mišljenja. Torej je stavek, da je lahko le tisto predmet mojega opazovanja, mojega mišljenja, kar pripada vsebini moje zavesti, neresničen

Tako, se mi zdi, postaja stvar razumljivejša. Če bi človek ne mogel misliti in če ne bi mogel imeti za predmet svojega mišljenja nič, čigar nosilec ni on sam, bi imel bržkone nek notranji svet, ne pa zunanjega. Toda ali to ne more sloneti na zmoti? Prepričan sem, da predstava, ki jo povezujem z besedami »moj brat«, ustreza nečemu, kar ni moja predstava in o čemer lahko nekaj povem. Toda, ali se ne morem o tem motiti? Take zmote se dogajajo. Potem proti svoji volji zapademo v pesništvo. Dejansko! S korakom, s katerim sem si zavojeval svoje okolje, se izpostavljam nevarnosti zmote. Tu pa naletim na nadaljnjo razliko mojega notranjega sveta od zunanjega. Ne morem dvomiti, da imam vidni vtis zelenega; to, da vidim lipov list, pa ni tako gotovo. Tako najdemo, v nasprotju s precej razširjenim mnenjem, v notranjem svetu varnost, medtem ko nas v naših izletih v zunanji svet dvom nikoli popolnoma ne zapusti. Vsekakor je verjetnost tudi v tem v mnogih primerih komajda ločljiva od gotovosti, tako da si lahko drznemo soditi o stvareh zunanjega sveta. Tu celo moramo tvegati nevarnost napake, če ne želimo podleči še veliko večjim nevarnostim.

Kot rezultat zadnjega razmišljanja ugotavljam naslednje: ni vse, kar je lahko predmet mojega spoznanja, predstava. Sam kot nosilec predstav nisem predstava. Nič me ne ovira, da tudi drugi ljudi priznam za nosilce predstav, podobno kot priznam sebe. Ko je enkrat dana možnost, je verjetnost zelo velika, tako velika, da se po mojem mnenju ne razlikuje več od gotovosti. Ali bi sicer obstajala zgodovinska znanost? Ali ne bi bil sicer razveljavljen vsak nauk o dolžnosti, vsaka pravica? Kaj bi ostalo od religije? Tudi naravoslovne vede bi bile lahko ocenjene le še kot bajke, podobno kot astrologija in alkimija. Torej ostanejo preudarki, ki sem jih navedel, predpostavljajoč, da zunaj mene obstajajo ljudje, ki za predmet svojega opazovanja, svojega mišljenja jemljejo iste stvari, bistveno neoslabljeni v svoji moči.

Ni vse predstava. Tako lahko priznam tudi misel kot neodvisno od mene, ki jo lahko dojamejo tudi drugi ljudje ravno tako kot jaz. Lahko priznam znanost, v kateri se lahko veliko ljudi ukvarja z raziskovanjem. Nismo nosilci misli, kakor smo nosilci naših predstav. Nimamo neke misli, kakor imamo, na primer, kak čutni vtis, ker misli ne gledamo tako, kakor gledamo neko zvezdo. Zato je tu priporočljivo izbrati poseben izraz in kot tak se nam ponuja beseda »dojemati«. Dojemanju misli mora ustrezati neka posebna duhovna sposobnost, moč misli. Z mišljenjem misli ne ustvarjamo, pač pa jih dojemamo. Kajti to, kar sem imenoval misel, je tesno povezano z resnico. Kar priznam za resnično, o tem sodim, da je resnično povsem neodvisno od mojega priznanja resnice in tudi neodvisno od tega, ali o tem mislim. K resničnosti neke misli ne sodi to, da je mišljena. »Dejstva! Dejstva! Dejstva!« vzklika naravoslovec, kadar hoče poudariti nujo po trdni podlagi znanosti. Kaj je dejstvo? Dejstvo je misel, ki je resnična. Za zanesljivo podlago znanosti pa naravoslovec gotovo ne bo priznal ničesar, kar je odvisno od spremenljivih zavestnih stanj ljudi. Delo znanosti ne sestoji iz ustvarjanja, temveč iz odkrivanja resničnih misli. Astronom lahko uporabi neko matematično resnico pri raziskovanju že davno preteklega dogodka, ki se je zgodil takrat, ko na zemlji še ni bilo nobenega, ki bi prepoznal to resnico. Ta zmore zato, ker je resnica neke misli brezčasna. Torej ta resnica ne more nastati šele z njenim odkritjem.

Seveda misel ni nekaj, kar se navadno imenuje dejansko. Svet dejanskega je svet, v katerem to učinkuje na ono, ga spreminja in samo spet izkuša reakcije ter se tako spreminja. Vse to je proces v času. Težko bomo priznali za dejansko tisto, kar je brezčasno in nespremenljivo. Toda, ali je misel spremenljiva ali brezčasna? Misel, ki jo izražamo s Pitagorovim izrekom, je vendar bržkone brezčasna, večna, nespremenljiva. Toda, ali ne obstajajo misli, ki so danes resnične, čez pol leta pa bodo neresnične? Je misel, da je, na primer, tam z zelenimi listi pokrito drevo čez po leta vendarle bržkone neresnična? Ne, saj sploh ni ista misel. Besedilo »drevo je pokrito z zelenimi listi« samo ne zadošča za izjavo, saj k temu sodi tudi čas govorjenja. Brez določila časa, ki je tako dano, nimamo nikakršne popolne misli, to se pravi, sploh nobene misli. Samo stavek, dopolnjen z določilom časa in popoln v vsakem oziru, izraža misel. To pa se zgodi, ko je resničen ne le danes ali jutri, temveč večno. Sedanji čas v »je resničen« ne naznačuje sedanjosti govorečega, temveč je, če bi bil izraz dovoljen, čas brezčasnosti. Če uporabljamo le obliko trdilnega stavka, izogibajoč se besedi » resnično« , moramo vendarle ločiti dvoje stvari: izraz misli in trditev. Določilo časa, ki ga stavek morda vsebuje, pripada le izrazu misli, medtem ko je resnica, katere priznanje je v obliki trdilnega stavka, brezčasna. Sicer lahko isto besedilo zaradi spremenljivosti jezika sčasoma zadobi drugačen smisel, izraža drugo misel, toda sprememba potem zadeva jezikovno.

Kako deluje misel? Tako, da jo dojemajo in imajo za resnično. To je proces v notranjem svetu mislečega, ki lahko ima nadaljnje posledice v tem notranjem svetu in ki se — segajoč na področje volje — kaže tudi v zunanjem svetu. Kadar na primer dojamem misel, ki jo izražamo s Pitagorovim izrekom, je posledica lahko ta, da jo spoznam za resnično in, nadalje, da jo uporabim pri dojemanju sklepa, da je pospešek posledica mase. Tako naša dejanja običajno pripravljata mišljenje in presojanje. Tako lahko misel posredno vpliva na gibanje mas. Delovanje človeka na človeka je večinoma posredovano z mislimi. Misli se sporočajo. Kako se to zgodi? Povzročene spremembe v skupnem zunanjem svetu, ki jih zaznavajo drugi, jim dopuščajo, da misel dojamejo in jo imajo za resnično. Ali more priti do velikih dogodkov svetovne zgodovine drugače kot preko sporočanja misli? Pa vendar smo nagnjeni k temu, da imamo misli za nedejanske zato, ker se zdi, da so pri procesih nedejavne, medtem ko so mišljenje, presojanje, izrekanje, razumevanje, vse delovanje pri tem stvar človeka. Kako popolnoma drugačno se nam dejansko zdi kladivo v primerjavi z mislijo! Kako drugačen je proces zamahovanja s kladivom od sporočanja misli. Kladivo prehaja iz enega nadzorstva pod drugega, je pograbljeno, pri tem doživi pritisk, spremeni svojo gostoto in ponekod spremeni položaj svojih delov. Ničesar od vsega tega se ne zgodi pri misli. Misel pri sporočanju ne zapusti področje moči sporočevalca, ker v osnovi človek nima moči nad njo. Ko je misel dojeta, povzroči najprej spremembo le v notranjem svetu dojemajočega; vendar ostane ona sama nedotaknjena v jedru svojega bistva, saj spremembe, ki jih doživlja, zadevajo le nebistvene lastnosti. Tu manjka tisto, kar spoznavamo vsepovsod v naravnih dogajanjih: vzajemno delovanje. Misli niso vseskozi nedejanske, vendar je njihova dejanskost povsem drugačna vrste od dejanskosti stvari. Njihovo delovanje pa izzove delovanje mislečega, brez katerega bi bile neučinkovite, vsaj kolikor je mogoče videti. In vendar jih misleči ne naredi, temveč jih mora vzeti take, kakršne so. Lahko so resnične, ne da bi jih misleči dojel, pa celo tedaj niso povsem nedejanske, vsaj kolikor so lahko dojete in tako učinkujoče.

Prevedel J. Cerar

Pregled in popravek prevoda Božidar Kante